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Geisteswissenschaftliche Einwände gegen den psychophysischen Monismus

Vielleicht hat der Erfolg der Neurowissenschaften bei einigen Geisteswissenschaftlern ein gewisses Revierverhalten ausgelöst. Analog des umstrittenen Prinzips der Gouldschen "Nonoverlapping Magisteria" (NOMA [18]), welches die Zuständigkeitsbereiche von Religion und Wissenschaft separiert, liegt es nahe, die Zuständigkeit der Geisteswissenschaft für den Geist und der Neurowissenschaft für die Physis festzulegen. Die historische Zwangsliaison der Geisteswissenschaft mit der Religion und ihrem Leib-Seele-Konzept scheint sich ebenfalls ganz zwanglos in dieses Paradigma einzugliedern. Wie dem auch sei, es lässt sich jedenfalls symptomatisch feststellen, dass von Geisteswissenschaftlern immer wieder heftige Kritik an dem Konzept geäußert wird, dass mentale Vorgänge mit physischen identisch seien.

Im folgenden seien 3 Einwände exemplarisch betrachtet.

  1. Erklärungslücke
  2. Anti-Naturalismus
  3. Kripkes behauptete Widerlegung der Gehirn-Geist-Identität

(-> Gleich zum Fazit springen.)

Der Kripkeschen These werden wir besondere Aufmerksamkeit schenken.

Einwand 1: Kein Modell bekomme das Problem des Bewusstseins (aka "Leib-Seele-Problem") wissenschaftlich einigermaßen zufriedenstellend in den Griff. Es gebe kein plausibles Modell der Zusammenarbeit von Mens und Physis. Man könne zwar heute mit hoher Wahrscheinlichkeit viele Korrelationen diagnostizieren, aber das helfe uns letztlich nicht, das Grundproblem der gegenseitigen Beeinflussung der beiden Sphären auch nur einigermaßen in den Griff zu bekommen. Wir wüssten schlicht gar nichts darüber. Es sei jedoch evident, dass Reduktionismus keine Lösung sei, weil dann nur noch die Sprache feiere (sowohl bei Identitätstheoretikern als auch bei Dualisten und reinen Mentalisten). Im Moment sei zu konstatieren, dass am besten wohl mit Hypothesen zu arbeiten sei, die beiden Sphären des menschlichen Seins weitgehende Gerechtigkeit widerfahren ließen.

Replik: Hier mischen sich Vorbehalte gegen Forschungsprogramme anderer Disziplinen wie Biologie, Psychologie und Neurologie mit geisteswissenschaftlichem Totalskeptizismus (absolutem Nichtwissen) und vagen metaphysischen Konzepten ("Sphären").

Die Exemplare der Art Homo sapiens zerfallen jedoch nicht in zwei "Sphären" Mens und Physis [5]. Das ist eine theologisch inspirierte, klassisch dualistische Denkweise. Lebende Menschen sind als Ganzheit aufzufassen, ihre Fähigkeit, Denken und Fühlen zu können, ist eine Eigenschaft, die nicht losgelöst vom Physischen existieren kann. Die Rede von der gegenseitigen Beeinflussung von Körper und Geist entstammt dem Konzept des interaktionistischen Dualismus in der Descartes-Tradition wie er z.B. von Eccles geprägt wurde [6].

Dass wir angeblich "gar nichts" wüssten, verschleiert, dass die empirischen Daten ("Korrelationen") nicht den Dualismus sondern vielmehr den psychophysischen Monismus stützen. Das Konzept, dass Denken mit Gehirnprozessen identisch ist, erklärt auch, warum wir in der Praxis immer einen engen Zusammenhang zwischen psychischen und körperlichen Phänomenen feststellen. Der Dualismus ist außerdem unvereinbar mit der Evolutionstheorie, denn es ist völlig unklar wie ein immaterieller Geist Selektionsprozessen unterliegen kann. Wenn Geist jedoch eine Funktion des Gehirns ist, kann er problemlos zusammen mit dem Gehirn evolvieren [4][12]. Somit sind die erwähnten Korrelation zwischen physischen Vorgängen und psychologischen Phänomenen keineswegs wissenschaftlich nutzlos, wie oben behauptet, denn sie helfen zwischen unterschiedlichen Ansätzen zu unterscheiden.

Dem auf Forschungsresultate bezogenen fundamentalen Skeptizismus steht die vage Forderung nach Plausibilität und dualistischer Sphären-Hermeneutik gegenüber. Offenbar wissen wir gegenwärtig eben doch nicht "gar nichts" sondern können (nach Einschätzung der Kritikerin) vielmehr erkennen, dass dualistische Modelle den monistischen klar überlegen sind. Bislang sind jedoch alle Versuche den Substanz-Dualismus wissenschaftlich zu unterfüttern gescheitert. Die Kommunikation mit den Toten gelang nicht und für Nahtodeserfahrungen hat sich die Hypothese des sterbenden Gehirns als die bessere erwiesen [2].

Einwand 2: Zwar könnten mathematische Paradigmen und die Logik Allgemeingültigkeit beanspruchen, physikalische Paradigmen gälten jedoch ausschließlich in der Physik und in jenen Bereichen, die mit der Physik "verbandelt" seien. Insbesondere ließe sich "niemals" eine Einschwörung bewusstseinstheoretischer Forschung auf Physik allein herleiten. Daher sei der Anspruch mentale Vorgänge als emergente Funktionen (Aktivitäten) von Gehirnen aufzufassen "unreflektiert" und "illegitim". Der psychophysische Monismus genüge wissenschaftstheoretischen Standards nicht, denn er sei nicht kritisierbar, wie z.B. Kripkes Argument gegen den Monismus. Es sei im übrigen unplausibel, dass Denken mit Gehirnprozessen identisch sei.

Replik: Hier zeigen sich klassische Missverständnisse. Naturalismus ist nicht unbedingt Physikalismus. Diesem Missverständnis liegt sicher öfters die Tatsache zugrunde, dass die Begriffe "physikalisch" und "physisch" im Englischen gleichlautend mit "physical" ausgedrückt werden. Mario Bunge vertritt beispielsweise keinen reduktiven Physikalismus sondern den Emergentismus [3]. Die physikalischen Gesetze allein können nicht jedes Phänomen in der Welt erklären, denn es kommt zusätzlich jeweils auf die konkrete Struktur der betrachteten Systeme an. So entstehen mentale Phänomene auf der Ebene der Biologie und nicht der Physik. Zwar verstoßen auch sie nicht gegen physikalische Gesetze, auf der Ebene der Biologie entwickelt sich jedoch im Laufe des Evolutionsprozesses auf der Erde ständig Neues (Emergenz).

Prinzipielle Unvorhersagbarkeit ist jedoch keine Bedingung für Emergenz. Auch reduktiv erklärte Neuheit bleibt Neuheit. Eine emergente Eigenschaft ist so definiert, dass sie in einem System vorhanden ist, aber keine Eigenschaft der Systemkomponenten ist. Wasser ist in bestimmten Temperaturbereichen flüssig, ein einzelnes Wassermolekül nicht. Ein im lebenden Körper eingebettetes Gehirn kann denken, ein einzelnes Neuron nicht. Eine Gesellschaft kann soziale Mobilität aufweisen, ein einsam lebender Mensch nicht. Kurz - die Gesetze der Quantenmechanik können das Phänomen des Denkens nicht alleine erklären (obwohl ausgerechnet der Dualist Eccles [6,S.213ff] etwas Ähnliches versuchte).

Der psychophysische Monismus ist prinzipiell kritisierbar, indem man aus seinen Grundannahmen Schlussfolgerungen zieht, die einer empirischen Prüfung zugänglich sind. Da er die Abhängigkeit mentaler Zustände von physischen Zuständen vorhersagt, wäre er widerlegt, wenn geistige Phänomene ohne physische Prozesse gefunden würden. Er ist zudem kompatibel mit der Evolutionstheorie und der Tatsache, dass sich Vorformen von Denkvermögen auch bei Tieren finden lassen.

Einwand 3: Der Naturalismus vergewaltige die Logik, indem er einen Selbstwiderspruch impliziere. Kripke habe nämlich die sog. "Identitätsthese" durch ein triftiges sprachlogisches Argument widerlegt: Wenn Kripkes aus dem Konzept der "rigid designators" entwickeltes Argument gälte, dann könnten mentale Bewusstseinsphänomene niemals allein im "naturwissenschaftlichen Paradigma" beschrieben werden.

Replik: Saul A. Kripke analysiert die These, dass Schmerz mit der Erregung der C-Nervenfasern identisch sei, und fasst seine Erkenntnisse wie folgt [9] zusammen:

"Perhaps the same point can be made more vivid without such specific reference to the technical apparatus in these lectures. Suppose we imagine God creating the world; what does He need to do to make the identity of heat and molecular motion obtain? Here it would seem that all He needs to do is to create the heat, that is, the molecular motion itself. [...] How then does it appear to us that the identity of molecular motion with heat is a substantive scientific fact, that the mere creation of molecular motion still leaves God with the additional task of making molecular motion into heat? This feeling is indeed illusory, but what is a substantive task for the Deity is the task of making molecular motion felt as heat. To do this He must create some sentient beings to insure that the molecular motion produces the sensation S in them. Only after he has done this will there be beings who can learn that the sentence 'Heat is the motion of molecules' expresses an a posteriori truth in precisely the same way that we do.

What about the case of the stimulation of C-fibers? To create this phenomenon, it would seem that God need only create beings with C-fibers capable of the appropriate type of physical stimulation; whether the beings are conscious or not is irrelevant here. It would seem, though, that to make the C-fiber stimulation correspond to pain, or be felt as pain, God must do something in addition to the mere creation of the C-fiber stimulation; He must let the creatures feel the C-fiber stimulation as pain, and not as a tickle, or as warmth, or as nothing, as apparently would also have been within His powers. If these things in fact are within His powers, the relation between the pain God creates and the stimulation of C-fibers cannot be identity. For if so, the stimulation could exist without the pain; and since 'pain' and 'C-fiber stimulation' are rigid, this fact implies that the relation between the two phenomena is not that of identity. God had to do some work, in addition to making the man himself, to make a certain man be the inventor of bifocals; the man could well exist without inventing any such thing. The same cannot be said for pain; if the phenomenon exists at all, no further work should be required to make it into pain.

In sum, the correspondence between a brain state and a mental state seems to have a certain obvious element of contingency. We have seen that identity is not a relation which can hold contingently between objects. Therefore, if the identity thesis were correct, the element of contingency would not lie in the relation between the mental and physical states. It cannot lie, as in the case of heat and molecular motion, in the relation between the phenomenon (= heat = molecular motion) and the way it is felt or appears (sensation), since in the case of mental phenomena there is no 'appearance' beyond the mental phenomenon itself."

Kripke resümiert gegen Ende des Buches:

"I suspect, however, that the present considerations tell heavily against the usual forms of materialism. Materialism, I think, must hold that a physical description of the world is a complete description of it, that any mental facts are 'ontologically dependent' on physical facts in the straightforward sense of following from them by necessity. No identity theorist seems to me to have made a convincing argument against the intuitive view that this is not the case."

Dies scheint zunächst ein klares Plädoyer für eine dualistische Sichtweise zu sein, welche sich auf Intuition und Notwendigkeiten beruft. In einer Anmerkung [10,S.177] relativiert Kripke jedoch seine Aussage:

"Nachdem ich diese Zweifel über die Identitätstheorie im Text ausgedrückt habe, sollte ich zwei Dinge betonen: erstens haben Identitätstheoretiker positive Argumente für ihre Auffassung gegeben, die ich hier sicherlich nicht beantwortet habe. Einige dieser Argumente scheinen mir schwach zu sein oder auf ideologischen Vorurteilen zu beruhen; andere der Argumente dagegen erscheinen mir als höchst zwingende Argumente, auf die ich im Augenblick keine überzeugende Entgegnung geben kann. Zweitens impliziert eine Zurückweisung der Identitätsthese nicht das Akzeptieren des cartesianischen Dualismus. [...] die Tatsache, daß man sich schwer vorstellen kann, daß ich aus einer anderen Ei- und Samenzelle entstanden sein könnte als derjenigen, aus der ich tatsächlich entstanden bin, scheint mir anzuzeigen, daß wir keine solche klare Konzeption einer Seele oder eines Selbst haben. Auf jeden Fall scheint Descartes' Vorstellung seit Humes Kritik am Begriff eines Cartesischen Selbst für immer zweifelhaft geworden zu sein. Ich betrachte das Leib-Seele-Problem als ein ganz offenes und äußerst verwirrendes Problem."

Leider erfahren wir nicht, welche Argumente zugunsten der Identitätstheorie Kripke für höchst zwingend hält. Diese Anmerkung wird aber offenbar von vielen Monismuskritikern übersehen.

Die Gesamtstruktur seiner Kritik an der Identitätstheorie ist bei Kripke eher unübersichtlich dargestellt. Es sei daher Holm Tretens [17] zitiert, der Kripkes Argumentation wie folgt rekonstruiert:

"Saul Kripke Kripke will [...] die so genannte Identitätstheorie widerlegen. Nach der Identitätstheorie sind unsere mentalen Zustände mit Gehirnzuständen identisch.

Kripke eröffnet sein Argument mit einer sprachphilosophischen Überlegung zu Eigennamen. [...] Kripke drückt das in der Terminologie der möglichen Welten so aus: Eigennamen, wie zum Beispiel 'Aristoteles', bezeichnen in allen möglichen Welten dieselbe Person. Aus dieser Überlegung zieht Kripke eine bemerkenswerte Konsequenz:

1. Bezeichnen die Eigennamen 'X' und 'Y' denselben Gegenstand, so gilt: X ist identisch mit Y.
2. Wenn aber die Eigennamen 'X' und 'Y' denselben Gegenstand bezeichnen, bezeichnen sie in allen möglichen Welten denselben Gegenstand.
3. Also gilt: Wenn X mit Y in der aktualen Welt identisch ist, so gilt dies in jeder möglichen Welt.
4. Was in jeder möglichen Welt gilt, gilt notwendigerweise.
5. Wenn also X mit Y identisch ist, dann ist es sogar notwendig, dass X mit Y identisch ist.

Die Konklusion 5 ist die wichtigste Prämisse in Kripkes Anschlussüberlegung:

1. Wenn X mit Y identisch ist, dann ist es notwendig, dass X mit Y identisch ist.
2. Wenn es notwendig ist, dass p, dann ist es nicht möglich, dass nicht-p.
3. Wenn X mit Y identisch ist, dann ist es nicht möglich, dass X von Y verschieden ist.
4. Wenn es nicht möglich ist, dass p, dann ist es auch nicht möglich zu entdecken, dass p.
5. Wenn X mit Y identisch ist, dann ist es auch nicht möglich zu entdecken, dass X von Y verschieden ist.

Die Anhänger der Identitätstheorie behaupten, dass mentale Zustände mit Gehirnzuständen, Schmerzen zum Beispiel mit dem 'Feuern' der so genannten C-Fasern im Gehirn identisch sind. Sie interpretieren das als eine unter vielen Identitäten, die die Wissenschaft entdeckt hat, wie zum Beispiel, dass [...] Wärme Molekularbewegung (ist). Gleichwohl hätte die Wissenschaft auch entdecken können, dass [...] Wärme nicht mit Molekularbewegungen identisch (ist). Entweder spricht das gegen Kripkes These, dass Identitätsaussagen notwendigerweise gelten, oder die Möglichkeit, etwas anderes zu entdecken, muss auf eine Weise erklärt werden, die mit der Notwendigkeit von Identitätsaussagen verträglich ist. [...]

Nach Kripke ist der Satz 'Man hätte auch entdecken können, dass Wärme nicht identisch ist mit Molekularbewegungen' wortwörtlich verstanden falsch. Nur wenn man ihn in der folgenden Weise uminterpretiert, ist er wahr: Es ist möglich, dass es Situationen gibt, in denen etwas anderes als Molekularbewegungen epistemisch nicht von Wärme unterschieden werden kann, dass etwas als Wärme empfunden wird, was in Wahrheit keine Molekularbewegung ist, oder dass Molekularbewegungen nicht als Wärme empfunden werden. Auf diese Weise lässt sich die scheinbare Kontingenz, dass Wärme mit Molekularbewegungen identisch ist, im Einklang mit dem Satz 'Es ist notwendig, dass Wärme mit Molekularbewegungen identisch ist' (weg)erklären."

Auf diesen Grundlagen entwickelt Kripke nach Tretens nun seine Hauptargumentation:

"1. Wenn die Tatsache, dass sich hätte herausstellen können, dass das Feuern der C-Fasern kein Schmerz ist, analog zum Zusammenhang zwischen Wärme und Molekularbewegung wegerklärt werden kann, dann muss es möglich sein, dass das Feuern der C-Fasern ein Schmerz ist und trotzdem nicht als Schmerz empfunden wird.
2. Es ist (begrifflich) unmöglich, dass irgendetwas ein Schmerz ist und zugleich nicht als Schmerz empfunden wird.
3. Also ist es unmöglich, dass ein Feuern der C-Fasern ein Schmerz ist und trotzdem nicht als Schmerz empfunden wird.
4. Also kann die Tatsache, dass sich hätte herausstellen können, dass das Feuern der C-Fasern kein Schmerz ist, nicht analog zum Zusammenhang zwischen Wärme und Molekularbewegung wegerklärt werden.

Gestützt auf die bisher dargestellten Argumente widerlegt Kripke die Identitätstheorie mit einem einfachen Mögliche-Welten-Argument:

1. Annahme um des Arguments willen: Schmerzen sind identisch mit dem Feuern von C-Fasern.
2. Wenn x mit y identisch ist, dann ist es nicht möglich zu entdecken, dass x und y verschieden sind.
3. Also ist es nicht möglich zu entdecken, dass Schmerzen und das Feuern von C-Fasern verschieden sind.
4. Es hätte aber sehr wohl entdeckt werden können, dass Schmerzen etwas anderes sind als das Feuern von C-Fasern, und die Möglichkeit dieser Entdeckung kann nicht wegerklärt werden.
5. Also sind Schmerzen nicht identisch mit dem Feuern der C-Fasern."

Kripkes Beispiel ist für heutige Verhältnisse unglücklich gewählt, da Schmerzwahrnehmung in der Tat nicht einfach nur mit einer Erregung von C-Fasern identisch ist. So ist davon auszugehen, dass die Schmerzinformation u.a. auch vom primären und sekundären somatosensorischen Cortex, dem Cortex der Insula, des Gyrus cinguli anterior sowie dem präfrontalen Cortex bewertet wird [19]. Kripke würde hierauf jedoch vermutlich antworten, dass dieser Einwand sein Argument unnötig schwäche, da es ja eigentlich auf die generelle Identität mentaler Vorgänge mit Gehirnprozessen abziele. Wir gehen im folgenden einfach davon aus, dass der Terminus C-Faser-Erregung für Kripke lediglich als generell stellvertretender Ausdruck für physische Vorgänge aufzufassen ist. Kripkes Kritiker halten daran auch fest.

In "The Mind-Body Problem" [3,S.92f] widmet Mario Bunge dem Kripkeschen Widerlegungsargument einen kurzen Abschnitt:

"A related objection to the identity thesis is as follows (Kripke, 1971). If the identity is to be taken just as seriously as 'Heat is the motion of molecules', then it must be a necessary identity, in the sense that it must hold in all possible worlds whatever these may be. However, this cannot be, for 'it seems clearly possible' (to Kripke) that M (e.g. pain) could exist without the corresponding brain state N, or that N could exist without being felt as pain - whence the identity is contingent and therefore flimsy. Rejoinder: (a) scientists and science-oriented philosophers do not waste their time speculating about (logically) possible worlds: they want to explore the real world (Bunge, 1977a); (b) the distinction between necessary (strict) identity and contingent identity is unclear and does not occur in logic or in science. In sum, the sophistic objection to materialism holds no water. (For additional shots, see Valdes, 1979.)

[...] Note that [...] we favor the partial reduction (definition or deduction) of the mental to the neurophysiological, not the elimination of its emergent properties (cf. Bunge, 1977b, c). Thus we do not state that a frog enjoys listening to a Beethoven quartet, or that what a human feels when listening to it is no different from a frog's feeling on hearing a mating call. We only say that enjoying Beethoven is a process in a human auditory system educated to face such experience.

The partial reducibility (definability or deducibility) of mentalist predicates does not entail that every ordinary language sentence concerning mental events is translatable without further ado into a (possibly very complex) scientific formula. Nor, a fortiori, does it entail that every mentalist sentence is identical with some neurophysiological sentence. If this were so then there would be only a difference in degree between the scientific and the mythical accounts of the mental. In short, genuine psychoneural monism (unlike the linguistic 'identity theory') does not assert that, given any mentalist sentence m, there is one neurophysiological sentence n such that m = n."

Holm Tretens [17] arbeitet schließlich das innere Gerüst der Kripkeschen Widerspruchsbeweisführung heraus:

"Das Argument von Kripke folgt dem Argumentationsmuster der Mögliche-Welten-Argumente.[...]

1. Wenn p der Fall ist, dann ist es sogar notwendig, dass p der Fall ist.
2. In der speziellen möglichen Welt W ist aber nicht-p der Fall.
3. Es ist notwendig, dass p der Fall ist, genau dann, wenn in jeder möglichen Welt p der Fall ist.
4. Es ist nicht notwendig, dass p der Fall ist.
5. p ist nicht der Fall."

Für Kripkes Widerspruchsbeweis sind die Prämissen 1 und 2 entscheidend:

1. Die psychophysische Identität ist notwendig.
2. Es ist möglich, dass Mentales und Physisches unkorreliert auftritt.

Wir werden uns im folgenden mit diesen Prämissen näher beschäftigen.

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Identität ist für Kripke "notwendig". Was in jeder möglichen Welt gilt (so Kripke), gilt notwendigerweise. Zentral für diese Definition ist das Verständnis von Möglichkeit und ihrem Gegenstück der Unmöglichkeit. Wie diese dichotomische Einteilung der Welten in zwei Klassen konkret beschaffen ist, hat für den Aufweis von Notwendigkeit somit den Charakter einer Prämisse.

Könnten denn alle denkbaren Welten im Kripkeschen Sinne auch möglich sein? Das ließe sich widerlegen, indem man mögliche Welten konstruiert, in denen Identitätsbeziehungen volatil sind. Stellen wir uns zu diesem Zweck Welten vor, wie sie in Filmen wie "Matrix" oder "Welt am Draht" dargestellt werden: In solchen Welten würde unsere gesamte Wahrnehmung aus softwareinduzierten Datenströmen gespeist werden. Die Welt, die wir wahrnähmen, wäre nur simuliert. In so einer virtuellen Welt ließen sich Identitäsbeziehungen jederzeit durch Software-Updates - technisch gesprochen durch Überladen des Identitätsoperators - ändern. Von einem Augenblick zum anderen ("Live-Update") oder vielleicht auch nach einem simulierten Schlaf ("Wartungsfenster") erschienen uns plötzlich ganz andere Objekte identisch und es wäre nicht klar, ob wir dies je durch "Fehler in der Matrix" entdecken könnten. "Intuitiv" scheint es nun so, als ob Kripke solche Welten wohl doch nicht für "möglich" halten dürfte. Schauen wir daher im Text [10,S.53ff] nach, wie sich Kripke über mögliche Welten äußert:

"Tatsächlich sind angemessene notwendige und hinreichende Identitätsbedingungen, die nicht zirkulär sind, in jedem Fall sehr selten. Die Mathematik ist, um ehrlich zu sein, tatsächlich der einzige mir bekannte Fall, wo sie sogar innerhalb einer möglichen Welt angegeben werden. Ich kenne keine solchen Bedingungen für die Identität materieller Gegenstände über die Zeit hinweg, und auch nicht für Menschen. Jeder weiß, ein wie schwieriges Problem das ist. Aber vergessen wir's. Wogegen mehr einzuwenden scheint, ist, daß das auf einer falschen Ansicht über die Beschaffenheit möglicher Welten beruht. Man stellt sich nach diesem Bild eine mögliche Welt so vor, als sei sie wie ein fremdes Land. Man betrachtet sie als Beobachter. Vielleicht hat Nixon sich in das andere Land begeben, vielleicht auch nicht, aber was uns gegeben ist, sind nur Qualitäten. Man kann alle seine Qualitäten beobachten, aber natürlich beobachtet man nicht, daß jemand Nixon ist. Man beobachtet, daß etwas rote Haare hat (oder grüne oder gelbe), aber man beobachtet nicht, ob etwas Nixon ist. Also sollten wir in Begriffen von Eigenschaften sagen können, wann wir demselben Ding begegnen, das wir zuvor gesehen haben; wir sollten feststellen können, wenn wir auf eine dieser anderen möglichen Welten stoßen, wer Nixon ist.

Es könnte sein, daß einige Logiker in ihrer formalen Behandlung der modalen Logik diese Vorstellung fördern. Ein herausragendes Beispiel bin vielleicht ich selbst. Trotzdem scheint es mir intuitiv gesprochen nicht die richtige Weise zu sein, wie über mögliche Welten zu denken ist. Eine mögliche Welt ist kein fernes Land, auf das wir stoßen oder das wir durch ein Fernrohr betrachten. Allgemein gesprochen: eine andere mögliche Welt ist zu weit entfernt. Selbst wenn wir schneller reisen als das Licht, werden wir sie nicht erreichen. Eine mögliche Welt ist gegeben durch die deskriptiven Bedingungen, die wir mit ihr verbinden. Was meinen wir, wenn wir sagen: "In einer bestimmten anderen möglichen Welt hätte ich heute nicht diesen Vortrag gehalten?" Wir stellen uns einfach die Situation vor, in der ich nicht den Beschluß gefaßt habe, diesen Vortrag zu halten, oder in der ich beschlossen habe, ihn an einem anderen Tag zu halten. Natürlich stellen wir uns nicht alles vor, was wahr oder falsch ist, sondern nur diejenigen Dinge, die dafür relevant sind, daß ich den Vortrag halte; theoretisch jedoch muß alles entschieden sein, damit wir eine vollständige Beschreibung der Welt erhalten. Wir können uns das nicht wirklich vorstellen, es sei denn teilweise; das also ist eine "mögliche Welt". Warum kann es nicht zur Beschreibung einer möglichen Welt gehören, daß sie Nixon enthält und daß in dieser Welt Nixon die Wahl nicht gewonnen hat? Es könnte natürlich eine Frage sein, ob eine solche Welt möglich ist. (In diesem Beispiel würde es prima facie scheinen, daß sie klarerweise möglich ist.) Aber sobald wir sehen, daß eine solche Situation möglich ist, ist uns gegeben, daß der Mann, der die Wahl hätte verlieren können oder in dieser möglichen Welt verloren hat, Nixon ist, weil das ein Bestandteil der Beschreibung der Welt ist. "Mögliche Welten" werden festgesetzt (stipulated), und nicht durch starke Fernrohre entdeckt. Es gibt keinen Grund, warum wir nicht sollten festsetzen können, daß wir, wenn wir darüber reden, was in einer bestimmten kontrafaktischen Situation mit Nixon geschehen wäre, darüber reden, was ihm geschehen wäre."

An anderer Stelle [10,S.58] schreibt Kripke:

"Ich möchte an dieser Stelle etwas einführen, das ich für mein Vorgehen bei der Erörterung der Theorie der Namen, über die ich rede, brauche. Wir brauchen den Begriff der "Identität über mögliche Welten hinweg" (identity across possible worlds), wie er gewöhnlich und, finde ich, etwas irreführend genannt wird[...] "Irreführend", weil der Ausdruck nahelegt, daß es ein besonderes Problem der "Identifizierung über mögliche Welten hinweg", gibt, daß wir nicht trivial festsetzen können, über wen oder was wir reden, wenn wir uns eine andere mögliche Welt vorstellen. Der Ausdruck "mögliche Welt" könnte ebenfalls irreführen; vielleicht legt er die Vorstellung vom "fremden Land" nahe. Ich habe im Text manchmal den Ausdruck "kontrafaktische Situation" verwendet; Michael Slote hat vorgeschlagen, daß vielleicht der Ausdruck "möglicher Zustand der Welt" weniger irreführend ist als der Ausdruck "mögliche Welt". Zur Vermeidung von Verwirrungen ist es noch besser, nicht zu sagen "In einer bestimmten möglichen Welt hätte Humphrey gewonnen", sondern vielmehr einfach zu sagen "Humphrey hätte gewinnen können". Der technische Apparat der möglichen Welten war (hoffe ich) sehr von Nutzen, soweit die mengentheoretische Modelltheorie der quantifizierten Modallogik betroffen ist, er hat jedoch zur Entstehung philosophischer Scheinprobleme und irreführender Vorstellungen beigetragen."

In dem später verfassten und vorangestellten Vorwort führt Kripke länger einige technische Eigenheiten bezüglich "Miniwelten" aus, die möglich sind, wenn zwei Würfel geworfen werden, was zu 36 relevanten Fällen führt. Kripke [10,S.28] resümiert:

"Man sollte die "wirkliche Welt" — besser: den wirklichen Zustand oder die wirkliche Geschichte der Welt — nicht mit dem riesigen verstreuten Objekt verwechseln, das uns umgibt. Man hätte auch das letztere als "die (wirkliche) Welt" bezeichnen können, aber es ist nicht derjenige Gegenstand, welcher hier relevant ist. Die möglichen, aber nicht wirklichen Welten sind also nicht phantomhafte Duplikate der "Welt" in diesem anderen Sinn. Vielleicht wären solche Verwechslungen weniger wahrscheinlich gewesen, wäre nicht zufällig der Terminus "mögliche Welten" statt "mögliche Zustände" oder "Geschichten" der Welt oder "kontrafaktische Situationen" verwendet worden."

Folgende Punkte können wir den Textauszügen entnehmen:

  • Die Vorstellung von fernen Ländern ist nach Kripke eine falsche Ansicht über die Beschaffenheit möglicher Welten.
  • Eine mögliche Welt ist gegeben durch die deskriptiven Bedingungen, die wir mit ihr verbinden.
  • Mögliche Welten werden festgesetzt (stipulated) und nicht durch starke Fernrohre entdeckt.
  • Mathematik ist eine mögliche Welt.
  • Als Alternativbegiffe nennt Kripke "möglicher Zustand der Welt" oder "kontrafaktische Situation".
  • Kripke benutzt den Begriff "wirkliche Welt" und identifiziert ihn mit dem "wirklichen Zustand" oder der "wirkliche[n] Geschichte der Welt".
  • Der technische Apparat der möglichen Welten hat nach Kripke zur Entstehung philosophischer Scheinprobleme und irreführender Vorstellungen beigetragen.

"Prima facie" lässt sich also nicht sagen, dass Kripke Welten, wie die, die wir oben fiktional "festgesetzt" haben, explizit ausgeschlossen hätte. Eine virtuelle Welt müsste ja nicht "fern" sein, wir könnten ihr ja bereits angehören. Kripke ist sich natürlich über das Problem der Zirkulatität im Klaren, denn er wird gewiss nicht meinen, dass mögliche Welten einfach nur diejenigen sind, in denen die erforderlichen Identitätsbedingungen gelten. Immerhin könnte man schließen, dass Welten für Kripke auch immateriell sein können, denn er benennt ja explizit die Mathematik als eine mögliche Welt. Im Text nennt er auch immer wieder den Begriff "Wirklichkeit", so dass man vielleicht annehmen kann, dass er einen Realismus vertritt.

Indem Kripke seine Prämissen - die Art der Aufteilung in mögliche und unmögliche Welten - relativ vage hält, kann man wohl doch davon sprechen, dass die Bedingungen der metaphysischen Notwendigkeit der Identität nicht ganz geklärt sind. An mehr als einer Stelle betont Kripke ausdrücklich, dass er sowohl metaphysische als auch erkenntnistheoretische Aussagen macht. Demnach ist sein Text auch nicht nur rein sprachanalytisch zu lesen. Diese Vagheit wird gelegentlich auch deutlich kritisiert. In den Worten von David Auerbach [1]: "The shorter version of this [...] is: saying makes it so. The way in which we use language somehow makes it possible to generate claims about metaphysical necessity."

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Da Kripke in dem hier untersuchten Abschnitt den Materialismus widerlegen möchte, können wir diese Schwierigkeiten jedoch ohne Beschränkung der Allgemeinheit ignorieren. Um nämlich die These zu widerlegen, dass mentale Zustände mit Gehirnzuständen identisch sind, kann man einfach um des Arguments willen annehmen, dass nur die Instanzen materieller Welten als möglich angesehen werden. Das passt auch sehr gut zu der Position materialistischer Neoessentialisten wie Brian Ellis, die ohnehin metaphysische Notwendigkeiten nicht leugnen:

"The concept of metaphysical necessity employed here is fundamental to modern essentialism, and I shall have more to say about it later. For now, it is sufficient to note its two most important properties. First, a metaphysical necessity is a genuine necessity. If something is metaphysically necessary, then it must be the case, and there is no possible state of affairs in which it would not be. [...] If water is H2O, and this is its essential nature, then [it is immpossible to] create a world in which water is not H20.

Secondly, metaphysical necessities have to be discovered by scientific investigation. They are not discoverable, as other necessities are, just by considering meanings. On the contrary, they depend on what there is in the world, and how the world is structured. In philosophers' jargon, metaphysical necessities are a posteriori."[7,S.17]

Auch New-Wave-Materialisten wie Christopher Hill oder Brian MacLaughlin gestehen die Notwendikeit der Identität zu. Brian MacLaughlin [11]:

"Es wird weithin angenommen, daß gefühlte Körperempfindungen (wie Schmerzen, Juckreiz, Kitzel, Herzklopfen, Krämpfe, Frösteln und dergleichen) physische oder zumindest funktionale Korrelate haben. Das heißt, sehr viele akzeptieren die folgende Korrelationsthese. Zu jedem Typ eines Empfindungszustandes S existiert ein Typ eines physischen oder funktionalen Zustandes P-F, so daß es nomologisch notwendig ist, daß für jedes Lebewesen x gilt: x ist genau dann in S, wenn x in P-F ist.

Die Korrelationsthese würde, wenn sie zutrifft, natürlich nicht das Leib-Seele Problem für Empfindungen lösen. [...] Einige Philosophen, mich selbst eingeschlossen, behaupten allerdings, daß die folgende These die beste Erklärung für die Korrelationsthese bieten würde:

Typenidentitätsthese. Zu jedem Typ eines Empfindungszustandes S existiert ein Typ eines physischen oder funktionalen Zustandes P-F, so daß S = P-F. Diese These impliziert die Korrelationsthese. Denn, wie Saul Kripke (1971) zeigte, gilt die Notwendigkeit der Identität. Für alle A und B gilt, wenn A = B, dann notwendigerweise: A = B.

[...] Ist somit die Notwendigkeit der Identität gegeben, so folgt aus der Wahrheit der Typenidentitätsthese auch die Wahrheit der Korrelationsthese. Wir behaupten, daß die Erklärung, die die Typendentitätsthese für die Korrelationsthese bietet, angesichts der allgemeinen Kohärenz und theoretischen Einfachheit den Erklärungen überlegen ist, die andere Theorien des Geistes anbieten."

Die Notwendigkeit der Identität wird demnach zugegeben. Das trifft auch für den Anschein der Kontingenz der Identität zu:

"Da a posteriori-Identitätsbehauptungen notwendig sind, muß man, wie Kripke (1980) zeigte, den Anschein ihrer Kontingenz wegerklären, um sie zu rechtfertigen. Wie er ferner zeigte, ist sein eigenes Modell zum Wegerklären der scheinbaren Kontingenz von a posteriori-Identitätsbehauptungen, wie der, daß Wasser = H2O, nicht auf sensorisch/physisch-funktionale Identitätsbehauptungen, wie zum Beispiel die Behauptung, daß Schmerzen = Feuern von C-Fasern, anwendbar. Der Grund ist wohlbekannt: Während mit gewöhnlichen Begriffen natürlicher Arten wie dem des Wassers Bündel stereotypischer, beobachtbarer Eigenschaften assoziiert sind, die ihnen als kontingente Formen der Präsentation dienen, fehlt den sensorischen Begriffen jedes assoziierte Bündel von Eigenschaften, die ihnen als kontingente Formen der Präsentation dienen. Etwas kann wie Wasser aussehen, schmecken und sich so anfühlen, es kann sich wahrnehmbar so verhalten wie Wasser und doch kein Wasser sein. Wasser ist eine natürliche Art mit einem verborgenen Wesenskern; und daher genügt es nicht, alle beobachtbaren stereotypischen Eigenschaften von Wasser zu haben, um Wasser zu sein. Im Gegensatz dazu ist alles, was sich wie Schmerzen anfühlt, ein Schmerz. Schmerz (d.h. die gefühlte Qualität eines Schmerzes) ist eine Art von Gefühl."[11]

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Wir sehen bei MacLaughlin eine ähnliche essentialistische Argumentation wie bei Kripke. Man könnte natürlich sagen, dass Kripke im Falle des Gehirns von einer (für Kripke) intuitiv möglichen Homununkulusthese ausgeht, denn nach Kripke müsste ja noch etwas da sein, das die Aktivität der C-Fasern wahrnimmt. Dem könnte man nun einfach entgegnen, dass sich dieses Problem in einem neuronalen System gar nicht stellte, denn Schmerz wäre ja nicht mit der Erregung der C-Fasern identisch sondern mit dem Zustand C des Gesamtgehirns.

Der Neoessentialist Ellis kritisiert in der Tat das Konzept der intuitiven logischen Möglichkeit, mit Hilfe dessen Kripke postuliert, dass schmerzempfindende körperlose Personen oder schmerzfreie mit C-Fasern-Aktivität versehene Zombies problemlos vorstellbar und daher möglich sind:

"If metaphysical necessities are discoverable only by empirical investigation, then the same must he true of metaphysical possibilities, for, in general, what is possible is just what is not necessarily not the case. The concepts of necessity and possibility are thus correlative. However, philosophers tend to be a bit casual about the so-called logical possibilities, and many of them subscribe to the view that if something is readily imaginable, and we can see no obvious contradiction, formal or otherwise, in its being the case, then it is logically possible. No other considerations are thought to be relevant. But if essentialists are right, then these sorts of considerations do not establish logical possibility. For anything to be logically possible it must also be metaphysically possible. That is, it must he compatible with the essential natures of the things involved."[7,S.18]

Kurz: Nicht alles was vorstellbar ist, ist auch möglich. Kripke argumentiert über weite Stecken lediglich mit Intuitionen: "Ich selbst bin der Meinung, daß das Vorhandensein eines intuitiven Gehaltes in jedem Fall eine sehr starke Evidenz darstellt." (Kripke, N&N, S. 52) Für die gelegentliche oder in einigen Bereichen auch weitgehende Unzuverlässigkeit von Intuitionen gibt es jedoch zahlreiche Belege. So ist z.B. die gesamte Mikrophysik hochgradig unintuitiv, aber dennoch ausgezeichnet empirisch bewährt. David Auerbach [1]: "Appeals to intuition in philosophy are not so different from appeals to feeling, consensus, or religion: they rely on you accepting an unsubstantiated claim from a supposed expert or authority. It is hard to see intuition as much more than an authoritative cudgel designed to shut down questions and let things remain cloudy."

Man braucht es aber nicht bei einem lediglich allgemein gehaltenen Misstrauen gegen das intuitive Verfahren zu belassen. Die New-Wave-Materialisten Christopher Hill und Brian MacLaughlin nehmen das Argument der Trennungsintuition ernst und erklären, warum wir intuitiv die Trennbarkeit von mentalen und physischen Zuständen annehmen. Damit ersetzen sie die Kripkesche Homonunkulus-Intuition durch eine alternative Erklärung, die voll kompatibel mit der psychophysischen Typen-Identität ist.

Kurioserweise greifen beide Autoren hierfür ausgerechnet auf das Papier "What Is it Like to Be a Bat?" von Thomas Nagel zurück, das gewöhnlicherweise zitiert wird, um den psychophysischen Monismus zu erschüttern. Es handelt sich hierbei um die meist unbeachtete Fußnote 11:

"Eine Theorie, die erklärte, weshalb die Beziehung zwischen dem Mentalen und dem Gehirn notwendig ist, würde uns immer noch mit Kripkes Problem zurücklassen zu erklären, warum diese trotzdem kontingent zu sein scheint. Diese Schwierigkeit scheint mir in der folgenden Weise überwindbar zu sein. Wir können uns etwas vorstellen, indem wir es entweder perzeptuell [oder] sympathetisch repräsentieren. ... Um uns etwas perzeptuell vorzustellen, versetzen wir uns selbst in einen bewußten Zustand, der dem Zustand gleicht, in dem wir uns befänden, wenn wir es wahrnähmen. Um uns etwas sympathetisch vorzustellen, versetzen wir uns selbst in einen bewußten Zustand, der der Sache selbst gleicht. (Diese Methode kann nur angewendet werden, um sich mentale Ereignisse oder Zustände vorzustellen — unsere eigenen oder die eines anderen.) Wenn wir versuchen, uns einen mentalen Zustand vorzustellen, der ohne den dazugehörigen Zustand des Gehirns auftritt, stellen wir uns zuerst sympathetisch das Auftreten des mentalen Zustandes vor, d.h. wir versetzen uns selbst in einen Zustand, der ihm in geistiger Hinsicht ähnelt. Zur gleichen Zeit versuchen wir, uns das Nicht-Auftreten des zugehörigen physischen Zustandes perzeptuell vorzustellen, indem wir uns in einen anderen Zustand versetzen, der mit dem ersten nicht verbunden ist, — in einen Zustand, der dem gleicht, in dem wir uns befänden, wenn wir das Nicht-Auftreten des physischen Zustandes wahrnähmen. Wenn die Vorstellung von physischen Eigenschaften perzeptuell ist und die Vorstellung von mentalen Eigenschaften sympathetisch, hat es für uns den Anschein, daß wir uns das Auftreten jedes Erlebnisses ohne den dazugehörigen Gehirnzustand vorstellen können und umgekehrt. Die Relation zwischen ihnen wird als kontingent erscheinen, selbst wenn sie notwendig ist, weil die verschiedenen Typen des Vorstellens voneinander unabhängig sind."[13]

MacLaughlin [11] schließt daraus:

"Nagel zufolge umfaßt die Vorstellung von Schmerz ohne den zugehörigen (physischen oder funktionalen) Gehirnzustand oder das Umgekehrte die gemeinsame Ausübung der verschiedenen Fähigkeiten des sympathetischen und perzeptuellen Vorstellens. Im gemeinsamen Ausüben der Fähigkeiten, sich etwas sympathetisch und perzeptuell vorzustellen, mag man zum Beispiel eine bildhafte Vorstellung machen, in der ein sympathetisches Vorstellungsbild der gefühlten Qualität eines Schmerzes mit dem perzeptuellen Vorstellungsbild des Nicht-Vorkommens eines C-Faser-Feuerns (d.h. eines perzeptuellen Vorstellungsbildes der Deutung eines bestimmten EEG-Graphen) „verschmolzen" wird. New-Wave Materialisten vertreten die Ansicht, daß es keinen a priori Grund zugunsten dualistischer Intuitionen gibt, die durch Vorstellungsakte gestützt werden, in denen es zu einem gemeinsamen Ausüben sympathetischer und perzeptueller Vorstellungen kommt. Denn aufgrund der Unabhängigkeit der verschiedenen Fähigkeiten des Vorstellens, würden, wie Nagel bemerkt, die ihren gemeinsamen Gebrauch einschließenden Vorstellungsakte den Anschein erwecken, daß eine Empfindung mit ihrem zugehörigen Gehirnzustand nur kontingent verknüpft ist, selbst wenn die beiden notwendigerweise miteinander verknüpft wären."

Christopher Hill behandelt diese Trennbarkeitsintuition auf 23 Seiten besonders gründlich. Daher lassen sich in diesem Rahmen lediglich kurze Auszüge seiner Gedanken präsentieren. Hill rekonstuiert zunächst ausführlich Kripkes psychophysische Tennungsintuition. Auch Hill bestreitet, dass das aus dem Wärmebeispiel entwickelte Kripkesche Paradigma zum Wegerklären der Trennbarkeitsintuition (Homununkulus) das einzig mögliche ist. Für Kripke ist es "das einzige Modell [...], das [er sich] denken kann". Hill nimmt ebenfalls Bezug zum Nagelschen Fledermaus-Aufsatz. Er teilt die Intuitionen bezüglich der Trennbarkeit in zwei Klassen auf - eine, die auf Vorstellungskraft beruht, und eine, die auf unserer Fähigkeit beruht, uns mögliche Situationen zu denken. "Diese beiden Quellen sind [so Hill] recht verschieden: Die von der Vorstellungskraft erzeugten Repräsentationen sind größtenteils qualitativen Charakters, während die vom begrifflichen Vermögen hervorgebrachten Repräsentationen größtenteils begrifflich und propositional sind."

Hill beschäftigt sich zunächst mit der Intuition hinsichtlich körperlosem Schmerz und Zombies, die auf "von der Vorstellungskraft erzeugten Repräsentationen" zurückgehen und deren Fähigkeit zur Repräsentation weitgehend eine Funktion dieser qualitativen Merkmale ist:

"Nagel erklärt auf der Basis dieser Konzeption unsere Fähigkeit, uns Körperlosigkeit vorzustellen. Nach Nagel fügen wir, wenn wir uns einen geistigen Zustand vorstellen, der nicht von einem Gehirnzustand begleitet wird, eine sympathetische Vorstellung einer Situation, die einen geistigen Zustand enthält, mit der perzeptuellen Vorstellung einer Situation zusammen, die keinen Gehirnprozeß enthält. Aus der Tatsache, daß wir dies widerspruchsfrei tun können, folgt nicht, daß es für den vorgestellten geistigen Zustand objektiv möglich ist, ohne einen ihn begleitenden Gehirnprozeß zu existieren. Vielmehr ist unsere Fähigkeit, dies zu tun, darauf zurückzuführen, daß es zwei Arten von Imagination gibt, die unabhängig voneinander arbeiten.

Das Schlüsselelement dieser Erklärung ist eine Behauptung, die man wie folgt formulieren kann: Wenn P eine Eigenschaft ist, derer man sich introspektiv oder perzeptuell bewußt sein kann, dann ist das Imaginieren einer Instanz von P ein Sich-Hineinversetzen in einen Zustand, der dem Zustand ähnlich ist, in dem man sich befindet, wenn man sich einer Instanz von P bewußt ist. Diese Behauptung ist intuitiv plausibel und scheint auch durch die eindrucksvollen experimentellen Resultate der Psychologen aus den siebziger und achtziger Jahren in bezug auf mentale Bilder und deren Vorstellung gestützt zu werden.[....]

Dies bringt uns zu der Frage, ob Nagels Erklärung wirklich mit dem Materialismus vereinbar ist. Zumindest auf den ersten Blick scheint die Antwort "ja" zu lauten. Betrachten wir zum Beispiel die These, daß Schmerz dasselbe ist wie ein elektro-chemischer Prozeß in den C-Fasern. Wenn diese These wahr ist, so könnte man fragen, wie ist es dann möglich, daß Erlebnisse, die als Vorstellungen von Schmerz fungieren, einen ganz anderen Charakter haben als Erlebnisse, die als Vorstellungen von Fällen von C-Faserreizung fungieren? Nagel kann darauf antworten, daß die Erlebnisse verschieden sind, weil sie von unterschiedlichen psychischen Mechanismen hervorgerufen werden: Erlebnisse, die als Vorstellungen von Schmerzen gelten, werden von Mechanismen produziert, die der sympathetischen Imagination dienen, und Erlebnisse, die als Vorstellungen von C-Faserreizungen gelten, von Mechanismen, die der perzeptuellen Imagination dienen. Aber ist es möglich, daß psychische Mechanismen radikal verschiedene Erfahrungen hervorrufen, auch wenn diese Erfahrungen tatsächlich Präsentationen derselben Eigenschaft sind? Ja, natürlich; dies geschieht bei perzeptuellen Präsentationen ständig. Vergleichen Sie eine visuelle Präsentation der Oberfläche eines Stücks Sandpapier mit einer taktilen Präsentation derselben Oberfläche. Zwei derartige Präsentationen werden in bezug auf ihren intrinsischen Charakter stets sehr unterschiedlich sein; aber dennoch werden die Eigenschaften, die von der ersteren präsentiert werden, sich mit denen überschneiden, die von der zweiten präsentiert werden."[8,S.189f]

Auf der Gundlage dieser Überlegung schlägt Hill schließlich auch eine neue Erklärung für die vorstellungsbedingte Trennbarkeitsintuition bezüglich Wärme und Molekularbewegung vor, die von derjenigen bei Kripke völlig verschieden ist: "Nach Kripke kommt es uns vor, als sei Wärme von Molekularbewegung trennbar, weil wir glauben, uns eine Situation vorzustellen, in der es Wärme gibt, aber keine Molekularbewegung, während wir uns tatsächlich eine Situation vorstellen, in der es zwar die Empfindung von Wärme gibt, aber keine Molekularbewegung (oder weil wir glauben, uns eine Situation vorzustellen, in der es zwar Molekularbewegung gibt, aber keine Wärme, während wir uns tatsächlich eine Situation vorstellen, in der es zwar Molekularbewegung gibt, aber keine Empfindung von Wärme)." In Hills Augen ist diese Erklärung völlig verfehlt, denn ergeht davon aus, "daß uns die Introspektion unter nichtpathologischen Umständen einen ziemlich akkuraten Zugang zum Inhalt unserer imaginativen Zustände gibt." Daher zieht es Hill vor diese Tennbarkeitsintuition durch das Nagelsche Paradigma zu erklären, welche "auf Vorstellungsbilder zusammenführende Mechanismen [...] zurückzuführen sind."

Anschließend betrachtet Hill die Trennbarkeitsintuition, die auf das "begriffliche Vermögen" zurückgeht. Hill bestreitet nicht, "daß die Vorstellungskraft und das begriffliche Vermögen eng miteinander verbunden sind." Jedoch ist es im Prinzip "möglich, mittels des begrifflichen Vermögens Repräsentationen zu erzeugen, die größtenteils oder ganz und gar ohne qualitative Dimension auskommen." Daher wird nach Hill noch eine gesonderte Erklärung für die Trennbarkeitsintuitionen benötigt, die auf dem begrifflichen Vermögen beruhen.

Zunächst führt Hill den quasi-technischen Begriff des sensorischen Konzepts ein. Letzteres hat zwei Merkmale: Erstens denotiert ein sensorisches Konzept X einen Typ sensorischer Zustände S und zweitens "ist in einem weiten Bereich von Kontexten, in denen man berechtigt ist, X einer Instanz von S zuzuschreiben [...] die Empfindung, die die Rechtfertigung für die Zuschreibung liefert, mit der Instanz von S identisch, auf die X angewandt wird." Nach Hill ist der Begriff des Schmerzes ein sensorisches Konzept.

Hill folgert, dass sich sensorische Konzepte von neurowissenschaftlichen Begriffen aufgrund ihrer unterschiedlichen Rechtfertigungsbedingungen in bedeutsamer Weise unterscheiden. Rechtfertigungsbedingungen für paradigmatische Zuschreibungen des Begriffs der C-Faserreizung haben nämlich selbst nichts mit Schmerz zu tun sondern sind (a) "Erfahrungen der Art, die die neurowissenschaftlichen Theorien bestätigen" und (b) "Erfahrungen der Art, die man macht, wenn man einen Apparat beobachtet, der anzeigt, daß es Instanzen von C-Faserreizung in der gegenwärtigen Umgebung gibt" (z.B. über Positronenemissions- oder Magnetresonanztomographie).

Zum Erklären der begrifflichen Trennbarkeitsintuition benötigt Hill nur zwei Prämissen: "Erstens, daß es legitim ist, von Begriffen wie dem Schmerzbegriff zu sagen, daß sie Denotationen haben (und daß man berechtigterweise von ihnen sagen kann, daß sie sensorische Zustände denotieren); und zweitens, daß die mit diesen Begriffen verbundenen Rechtfertigungsbedingungen Eigentümlichkeiten aufweisen, die sie von den mit neurowissenschaftlichen Begriffen verbundenen Rechtfertigungsbedingungen unterscheiden. Wenn diese beiden Annahmen zugestanden werden, wird alles andere, das ich sagen möchte, durchgehen."

Die Erklärung gewinnt Hill durch "Einschränkung, Konkretisierung und Ergänzung einer begrifflichen Konstruktion", die er in 4 Aussagen fasst:

"(1) Es gibt keine substantiellen apriorischen Verbindungen zwischen
sensorischen und neurowissenschaftlichen Konzepten. D.h. abgesehen von verschiedenen logisch wahren Prinzipien (z.B. „Für alle x gilt, wenn x Schmerzen hat, dann sind x' C-Fasern gereizt oder x hat Schmerzen") gibt es keine Prinzipien, die sowohl sensorische als auch neurowissenschaftliche Konzepte enthalten und a priori als wahr erkannt werden können.

(2) Wenn es keine substantiellen apriorischen Verbindungen zwischen zwei Begriffen gibt, ist es möglich, jeden der Begriffe mit der Negation des anderen zu verbinden, ohne einen Widerspruch zu erzeugen. D.h. es ist möglich, sich mit diesen Begriffen widerspruchsfrei eine Situation zu denken (d.h. intern kohärente Beschreibungen zu konstruieren, die darauf abzielen, Situationen zu repräsentieren), in der es Einzeldinge gibt, die unter den einen, aber nicht unter den anderen Begriff fallen.

(3) Wenn ein Subjekt die Fähigkeit hat, sich widerspruchsfrei zu denken, daß p der Fall ist, wird das Subjekt zu der Überzeugung gelangen, daß es möglich — oder jedenfalls prima facie möglich — ist, daß p der Fall ist — es sei denn, es hat einen guten Grund a posteriori zu glauben, es könne sich herausstellen, daß die Proposition, daß p, zu einer Menge von Propositionen im Widerspruch steht, von denen unabhängig gezeigt worden ist, daß sie notwendigerweise wahr sind.

(4) Wenn der Typen-Materialismus überhaupt wahr ist, dann ist er notwendigerweise wahr, schließlich handelt es sich bei ihm um eine Menge von Identitätsaussagen mit starren Designatoren. Weil aber der Typen-Materialismus nicht Teil unserer Alltagsmetaphysik ist, glauben wir normalerweise nicht, über gute Gründe a posteriori dafür zu verfügen, daß Propositionen über Körperlosigkeit und die Existenz von Zombies mit notwendigen Wahrheiten unvereinbar sind, die unabhängig davon festgestellt worden sind.

[...] Es ist vernünftig, (1)—(4) als eine Erklärung der von uns gesuchten Art anzusehen. So ist eine der Komponenten von (1)—(4) (nämlich (3)) eine gesetzesartige Verallgemeinerung, und zwei der anderen Komponenten (nämlich (1) und (4)), können als Beschreibungen von Anfangsbedingungen angesehen werden. Zudem implizieren (1)—(4) zusammengenommen die Proposition, daß das begriffliche Vermögen dazu disponiert ist, Intuitionen des Inhalts zu erzeugen, daß sensorische Zustände und Gehirnzustände voneinander trennbar sind. Wegen dieser Eigenschaften können (1)—(4) als deduktiv-nomologische Erklärung der Intuitionen gelten, die wir zu verstehen versucht haben."[8]

Hill führt damit eine Klasse H von psychischen Mechanismen ein für die gilt: "Jedes Element M von H liefert zu einem Input von zwei Begriffen eine Möglichkeitsintuition als Output." Es gilt, daß, "wenn M ein Element von H ist und A und B zwei beliebige Eigenschaften sind, M eine Intuition erzeugt, derzufolge A von B trennbar ist." Als Voraussetzungen hierfür reichen fehlende analytische Verbindungen zwischen A und B und fehlende greifbare Gründe für ihre notwendige Koextensivität a posteriori. Nach Hill ist nun "klar, daß viele Mechanismen, die zu H gehören, höchst unzuverlässig sind".

So implizieren etwa die obigen Aussagen (2) und (3), "daß es ein Element M von H gibt, das Intuitionen des Inhalts erzeugt, daß Wärme von Molekularbewegung trennbar ist. Dieses Element von H ist extrem unzuverlässig; denn, wie wir wissen, sind alle derartigen Intuitionen irrig — es ist unmöglich, daß eine Situation, in der es Wärme gibt, nicht auch eine Situation ist, in der es Molekularbewegung gibt".

Hill möchte aber keinen generellen "Skeptizismus in bezug auf unsere Fähigkeit voraussetzen, Wissen über modale Tatsachen zu erwerben". Es existieren nämlich "zwei Merkmale des Arguments, die verhindern, daß es zu einem solch radikalen modalen Skeptizismus führt." Erstens sind seine Unzuverlässigkeits-Behauptungen auf "Intuitionen eingeschränkt, die Implikationen in bezug auf a posteriori beantwortbare Tatsachenfragen haben" (modale A-posteriori-Intuitionen). Zweitens nimmt er nicht an, "daß wir außerstande sind, korrekte modale a posteriori Intuitionen hervorzubringen, sondern nur, daß unsere modalen a posteriori Intuitionen dazu tendieren, unrichtig zu sein, wenn wir sie ohne vollständige Kenntnis der relevanten empirischen Tatsachen ausbilden". Hill resümiert:

"Wir dürfen, glaube ich, zu dem Schluß kommen, daß es eine materialistisch akzeptable Erklärung der Tatsache gibt, daß die Identität von Schmerz und C-Faserreizung nur a posteriori erkannt werden kann. In voller Ausführlichkeit lautet diese Erklärung so: 'Der Begriff des Schmerzes und der Begriff der C-Faserreizung dienen klassifikatorischen Zwecken ganz unterschiedlicher Art. Wie wir gesehen haben, dient der erste Begriff dazu, uns die Klassifikation von Phänomenen aufgrund von Informationen zu ermöglichen, die wir durch Introspektion erhalten, und der zweite dazu, uns die Klassifikation von Einzeldingen aufgrund von Informationen zu ermöglichen, die uns durch die Sinne erreichen. Wegen dieses Unterschiedes sind die Erfahrungen, die unseren Gebrauch des ersten Begriffs leiten, zwangsläufig ganz verschieden von denen, die unseren Gebrauch des zweiten Begriffs leiten. Aber wenn nun der Gebrauch eines Begriffes von Erfahrungen geleitet wird, die völlig unabhängig von denen sind, die den Gebrauch eines zweiten Begriffs leiten, dann ist es für uns generell unmöglich, allein durch unsere Kompetenz im Gebrauch dieser Begriffe festzustellen, ob sie koreferentiell sind. Es sollte daher nicht überraschen, daß es möglich ist, den Gebrauch des Schmerzbegriffes und des Begriffs der C-Faserreizung zu beherrschen, ohne zu erkennen, daß sie koreferentiell sind. Ihre Identität kann zwangsläufig nur a posteriori erkannt werden.'"[8]

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In der oben zitierten, gewichtig zusammenfassenden Stelle nimmt Kripke 13 mal Bezug auf den Begriff "Gott". Durch die auffällige Präsentation an einer zentralen Stelle ergibt sich die textinterpretatorische Frage, wie dies zu lesen ist. Bei Andreas Saugstad [16] erfahren wir, dass Kripkes Denken tatsächlich religiös beeinflusst ist und er seinen Glauben auch sehr ernst nimmt: Kripke "thinks religion can help him in philosophy: 'I don’t have the prejudices many have today, I don’t believe in a naturalist world view. I don’t base my thinking on prejudices or a world view and do not believe in materialism.' He claims that many people think that they have a scientific world view and believe in materialism, but that this is an ideology."

Wenn Kripke also von Gott schreibt, so dürfen wir das offenkundig nicht nur als Bonmot auffassen. Hieraus scheint sich nun ein gewisser Widerspruch zu ergeben: Der philosophische Materialismus ist nach Kripke eine bloße Ideologie und darum abzulehnen, was aber für religiösen Dogmatismus anscheinend nicht gelten soll. Religiöse Vorstellungen wurden jedoch schon oft als inkompatibel zu einem wissenschaftlichen Weltbild kritisiert [15].

Mit dieser Hintergrundinformation scheint sich der Kripkesche Widerlegungsversuch des Materialismus in die Tradition der Liaison zwischen Geisteswissenschaft und Religion einzufügen. So wurde bis in die jüngste Zeit insbesondere auch mittels Modallogik immer wieder versucht, die Existenz Gottes zu beweisen, etwa vom großen Mathematiker Kurt Gödel [20] oder dem Philosophen Alvin Plantiga [21]. Diese Beweise fanden jedoch keine allgemeine Anerkennung. Wir müssen allerdings auch festhalten, dass Kripke zurückhaltender als etwa der theologisch inspirierte Eccles [6] argumentiert und das "Leib-Seele-Problem" als insgesamt ungelöst qualifiziert.

Fazit

(1) Bei der Diskussion um das phänomenale Bewusstsein spielt immer wieder das Argument der Erklärungslücke eine Rolle. Analog zum Argument "Gott in der Lücke", bei dem von einer Wissenslücke auf die Existenz oder die Wirkung des Göttlichen geschlossen wird, sucht man hier den Geist in der Erklärungslücke. Diese Argumentation hat freilich den Nachteil, dass es sich um ein Rückzugsgefecht handelt, bei dem die Lücken immer kleiner werden.

(2) Als vermeintlich einzige Gegenposition zu einem wie auch immer gearteten geisteswissenschaftlichen Denken wird häufig der sog. Physikalismus ausgemacht. Auch wenn in der Hirnforschung avancierte Messinstrumente eingesetzt werden, die auf der Grundlage physikalischer Effekte arbeiten, handelt es sich dabei dennoch nicht nur um Physik, denn die untersuchten Phänomene entsprechen emergenten Systemeigenschaften, die erst auf biologischer Ebene entstehen. Ein Gegensatz zwischen Biologie und Physik gibt es freilich nicht. Dass Denken und Fühlen mehr sind als evolutionär entstandene biologische Funktionen ließ sich bislang nicht erhärten.

(3) Schließlich wird gerne der renommierte Modallogiker Kripke angeführt, der in "Naming and Necessity" angeblich den Materialismus widerlegt habe. Eine Untersuchung dieses Textes und seiner Rezeption liefert jedoch folgende Ergebnisse:

  1. Kripke entwickelt in diesem Buch eine neue Namenstheorie auf der Grundlage von "starren Bezeichnern". Diese Theorie wurde hier nicht näher untersucht oder bewertet.
  2. Kripke treibt in "Naming and Necessity" nach eigenen Aussagen allerdings keineswegs nur reine Sprachanalytik. Er stellt vielmehr auch dediziert metaphysische Thesen auf - wie jene über die Notwendigkeit der Identität von Objekten über mögliche Welten hinweg.
  3. Die ontologischen Bedingungen der Notwendigkeit der Identität formuliert Kripke hingegen recht vage. Diese Bedingungen lassen sich nicht ohne weiteres aus seinem Text erschließen, sie können im wesentlichen als ungeklärt angesehen werden. Bezieht man überlieferte mündliche Aussagen Kripkes mit ein, ergibt sich, dass er in seinem philosophischen Denken offenbar nicht von einer materialistischen Ontologie auszugehen scheint. Dennoch akzeptieren einige Materialisten die Notwendigkeit der Identität im Rahmen ihrer Ontologie, die indessen von der Kripkeschen sicher erheblich abweicht.
  4. Kripkes Behauptung der Trennbarkeit von Mentalem und Physischem basiert lediglich auf einer Intuition, die einer näheren Untersuchung nicht Stand hält. Im Gegenteil - diese Intuition lässt sich relativ einfach als Element einer Klasse von Fehlintuitionen ausmachen und erklären.

Kurz: Das Ziel Kripkes, die Widerlegung der psychophysischen Identität, ist nicht erreicht.

Unser Gehirn ist keine von der Umwelt isolierte Maschine, es ist ein biologisches und in die Umwelt eingebettetes Organ. Das Geist-Gehirn-Problem ist nach Georg Northoff [14] ein Problem, das sich unser Gehirn gewissermaßen selbst schafft. Aufgrund der "autoepistemischen Limitation" d.h. des Unterschieds zwischen der Ich- und der Dritte-Person-Perspektive können wir gar nicht anders, als das Konzept des Geistes anzunehmen, um dann anschließend nach dem Zusammenhang mit dem Gehirn zu fragen.

Literatur

  1. David Auerbach: "The Authority of Obscurity: Fludd, Hamann, Heidegger, Kripke",
  2. Susan J. Blackmore: "Dying to Live: Near-Death Experiences", Prometheus, 1993
  3. Mario Bunge: "Mind-body Problem: A Psychobiological Approach", Pergamon, 1980
  4. Mario Bunge und Martin Mahner: "Über die Natur der Dinge", Hirzel, 2004
  5. Antonio R. Damasio: "Descartes' Irrtum: Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn", List, 2004
  6. John C. Eccles: Wie das Selbst sein Gehirn steuert, Piper, 1994
  7. Brian Ellis: "The Philosophy of Nature: A Guide to the New Essentialism", McGill-Queen's University Press, 2002
  8. Christopher S. Hill: "Vorstellbarkeit, Denkbarkeit, Möglichkeit und das Leib-Seele-Problem", in Michael Pauen & Achim Stephan: "Phänomenales Bewußtsein - Rückkehr zur Identitätstheorie?", Mentis, 2002, S.184-207
  9. Saul A. Kripke: "Naming and Necessity", Blackwell, 1980, Ausschnitt
  10. Saul A. Kripke: "Name und Notwendigkeit", deutsch von Ursula Wolf, Suhrkamp, 1881
  11. Brian P. MacLaughlin, "Zur Verteidigung des New-Wave-Materialismus", in Michael Pauen & Achim Stephan: "Phänomenales Bewußtsein - Rückkehr zur Identitätstheorie?", Mentis, 2002, S.208-221
  12. Martin Mahner & Mario Bunge: "Philosophische Grundlagen der Biologie", Springer, 2000
  13. Thomas Nagel: "What Is it Like to Be a Bat?, The Philosophical Review 83, 435-450, 1974, deutsch aus Peter Bieri (Hrsg.): "Analytische Philosophie des Geistes", Hain, 1981
  14. Georg Northoff: "Philosophy of the Brain. The Brain Problem", John Benjamins, 2004
  15. Herman Philipse: "God in the Age of Science?: A Critique of Religious Reason", Oxford University Press, 2012
  16. Andreas Saugstad: "Saul Kripke, Genius Logician"
  17. Holm Tretens - "Philosophisches Argumentieren", Beck, 2. Aufl., 2006, 110ff
  18. Artikel Nonoverlapping Magisteria auf de.wikipedia.org
  19. Artikel Schmerz auf de.wikipedia.org
  20. Der Gödelsche Gottesbeweis auf en.wikipedia.org
  21. Der Gottesbeweis von Plantinga auf en.wikipedia.org